DISERTACION
DEL PRESIDENTE PERON EN EL PRIMER CONGRESO DE FILOSOFIA EN MENDOZA 1949
EL
PRESIDENTE PERON HABLA EN EL PRIMER CONGRESO DE FILOSOFIA EN MENDOZA, EN 1949,
ANTE REPRESENTANTES DE LA FILOSOFIA DE TODO EL MUNDO
La Sesión de clausura del Congreso tuvo lugar en el Teatro Independencia el 9 de abril de
• Palabras del profesor Alberto Wagner de Reyna, de Perú, en representación de los miembros extranjeros.
• Palabras del Señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo Dr. I. Fernando Cruz.
• Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación General Juan D. Perón.
Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación,
General Juan D. Perón
Señores Miembros extranjeros del Primer Congreso Nacional de Filosofía:
Deseo, señores, que al pisar esta tierra os hayáis sentido un poco argentinos y con ello nos habréis hecho un gran honor y brindado una inmensa satisfacción.
Para el corazón argentino, en nuestra tierra, nadie es extranjero, si viene animado del deseo de sentirse hermano nuestro. Ese corazón y esa hermandad es lo que os ofrecemos como más sincero y como más precioso.
Que os sintáis en vuestra casa será nuestro orgullo. En ella nadie os preguntará quién sois y os ofrecerá, con el pan y la sal de la amistad, esta heredad de nuestros mayores, que queremos honrar como la honraron ellos.
Señores Congresales:
Alejandro, el más grande general, tuvo por maestro a Aristóteles. Siempre he pensado entonces que mi oficio tenía algo que ver con la filosofía.
El destino me ha convertido en hombre público. En este nuevo oficio, agradezco cuanto nos ha sido posible incursionar en el campo de la filosofía.
Nuestra acción de gobierno no representa un partido político, sino un gran movimiento nacional, con una doctrina propia, nueva en el campo político mundial.
He querido entonces ofrecer a los señores que nos honran con su visita, una idea sintética de base filosófica, sobre lo que representa sociológicamente nuestra tercera posición.
No tendría jamás la pretensión de hacer filosofía pura, frente a los maestros del mundo en tal disciplina científica. Pero, cuanto he de afirmar, se encuentra en la República en plena realización. La dificultad del hombre de Estado responsable, consiste casualmente en que está obligado a realizar cuanto afirma.
Por eso, señores, en mi disertación no ataco a otros sistemas, señalo solamente opiniones propias hoy compartidas por una inmensa mayoría de nuestro pueblo e incorporadas a la Constitución de la Nación Argentina.
El movimiento nacional argentino, que llamamos justicialismo en su concepción integral, tiene una doctrina nacional que encarna los grandes principios teóricos de que os hablaré en seguida y constituye a la vez la escala de realizaciones, hoy ya felizmente cumplidas en la comunidad argentina.
He querido exponer personalmente ante los señores congresales tales concepciones, en la seguridad de que las interpretarán como un esfuerzo personal de contribución a este Congreso, y en el deseo de expresar personalmente también a nuestros gratos huéspedes toda nuestra consideración y todo nuestro afecto.
Índice sumario
I. El hombre y la sociedad se enfrentan con la más profunda crisis de valores que registra su evolución
II. El hombre puede desafiar cualquier mudanza si se halla armado de una sólida verdad
III. Si la crisis medieval condujo al Renacimiento, la de hoy, con el hombre más libre y la conciencia más capaz, puede llevar a un renacer más esplendoroso
IV. La preocupación teológica
V. La formación del espíritu americano y las bases de la evolución ideológica universal
VI. El reconocimiento de las esencias de la persona humana como base de la dignificación y del bienestar del hombre
VII. La realización perfecta de la vida
VIII. Los valores morales han de compensar las euforias de las luchas y las conquistas y oponer un muro infranqueable al desorden
IX. El amor entre los hombres habría conseguido mejores frutos en menos tiempo del que ha costado a la humanidad la siembra del rencor
X. El grado ético alcanzado por un pueblo imprime rumbo al progreso, crea el orden y asegura el uso feliz de la libertad
XI. El sentido último de la ética consiste en la corrección del egoísmo
XII. La humanidad y el yo. Las inquietudes de la masa
XIII. Superación de la lucha de clases por la colaboración social y la dignificación humana
XIV. Revisión de las jerarquías
XV. Espíritu y materia: dos polos de la filosofía
XVI. Cuerpo y alma: el «cosmos» del «hombre» XVII. ¿La felicidad que el hombre anhela pertenecerá al reino de lo material o lograrán las aspiraciones anímicas del hombre el camino de perfección?
XVIII. El hombre como portador de valores máximos y célula del «bien general»
XIX. Hay que devolver al hombre la fe en su misión
XX. La comunidad organizada, sentido de la norma
XXI. La terrible anulación del hombre por el Estado y el problema del pensamiento democrático del futuro
XXII. Sentido de proporción. Anhelo de armonía. Necesidad de equilibrio
I
El hombre y la sociedad se enfrentan con la más profunda
crisis de valores que registra su evolución
Está en nuestro ánimo la absoluta conciencia del momento trascendental que vivimos. Si la Historia de la humanidad es una limitada serie de instantes decisivos, no cabe duda de que, gran parte de lo que en el futuro se decida a ser, dependerá de los hechos que estamos presenciando. No puede existir a este respecto divorcio alguno entre el pensamiento y la acción, mientras la sociedad y el hombre se enfrentan con la crisis de valores más profunda acaso de cuantas su evolución ha registrado.
Las conclusiones de los congresos últimamente celebrados en el mundo prueban en cierto modo la universalidad de esta persuasión. El Congreso Internacional de Roma de 1946, el III Congreso de las Sociedades de Filosofía de Lengua Francesa de Bruselas en 1947, el de Edimburgo de 1948 y el de Amsterdam, evidencian que la inquietud intelectual ha llegado a un momento activo.
Es posible que la acción del pensamiento haya perdido en los últimos tiempos contacto directo con las realidades de la vida de los pueblos. También es posible que el cultivo de las grandes verdades, la persecución infatigable de las razones últimas, hayan convertido a una ciencia abstracta y docente por su naturaleza en un virtuosismo técnico, con el consiguiente distanciamiento de las perspectivas en que el hombre suele desenvolverse.
Acaso sobre el gran fondo filosófico que es la verdad, haya prevalecido una cuestión de tendencias,ajenas al ansia de conocimiento a cuya satisfacción debería consagrarse toda fuerza creadora. En ausencia de tesis fundamentales defendidas con la perseverancia debida, surgen las pequeñas tesis,muy capaces de sembrar el desconcierto.
II
El hombre puede desafiar cualquier mudanza
si se halla armado de una sólida verdad
Los problemas sustantivos no han sido resueltos en el tiempo, tal vez porque existe un problema y una verdad demostrable para cada generación. Quizá, para cada generación sean siempre los mismos tal problema y tal verdad.
Los griegos de Sócrates se formulaban grandes preguntas: el ser, el principio, la virtud, la belleza, la finalidad, y trataron de formular debidamente sus tablas de Moral y sus principios de Etica. No es lícito dar tales problemas por juzgados para permitirnos después extraviar al hombre –que ignora las viejas verdades centrales– con nuevas verdades superficiales o con simples sofismas. El hombre está hoy tan necesitado de una explicación como aquellos para quienes Sócrates, tantos siglos atrás, forzaba sus problemas.
A los pueblos han sido descubiertos hechos de asimilación no enteramente sencilla. Se ha persuadido al hombre de la conveniencia de saltar sin gradaciones de un idealismo riguroso a un materialismo utilitario; de la fe a la opinión, de la obediencia a la incondición.
La libertad, conquista máxima de las modernas edades, no se produjo acompañada de una previa reestructuración de sus corolarios. Es posible que hubiese cierta improvisación en tal victoria, porque siempre resulta difícil establecer el orden entre las tropas que se apoderan de una ciudad largamente asediada.
La edad del materialismo práctico, por otra parte, ha correspondido con un gigantesco progreso económico. Una de sus características ha sido la de reducir las perspectivas íntimas del hombre. Este no posee la misma medida de su personalidad a la sombra del olmo bucólico que junto al poderío estruendoso de la máquina. Debemos preguntarnos si, al sobrevenir las radicales modificaciones de la vida moderna, se produjeron las oportunas orientaciones llamadas a equilibrar al hombre conmovido por la violenta transición al espíritu colectivo.
Preclaros cerebros han intentado advertir al mundo del peligro que supone que el hecho no haya tenido un prólogo ni una preparación; de que no se haya adaptado previamente el espíritu humano a lo que había de sobrevenir. El hombre puede desafiar cualquier contingencia, cualquier mudanza, favorable o adversa, si se halla armado de una verdad sólida para toda la vida. Pero si ésta no le ha sido descubierta al compás de los avances materiales, es de temer que no consiga establecer la debida relación entre su yo, medida de todas las cosas, y el mundo circundante, objeto de cambios fundamentales.
En tal coyuntura la filosofía recupera el claro sentido de sus orígenes. Como misión pedagógica halla su nobleza en la síntesis de la verdad, y su proyección consiste en un «iluminar», en un llevar al campo visible formas y objetos antes inadvertidos; y, sobre todo, relaciones. Relaciones directas del hombre con su principio, con sus fines, con sus semejantes y con sus realidades mediatas.
De los elevados espacios donde las razones últimas resplandecen, procede la norma que articula al cuerpo social y corrige sus desviaciones.
III
Si la crisis medieval condujo al Renacimiento, la de hoy, con el hombre más libre y la conciencia más capaz, puede llevar a un renacer más esplendoroso
Entra en lo posible que las tradiciones muertas no resuciten. Si el pensamiento humano, considerado como tesoro de conceptos, se mira a través del ritmo vertiginoso y febril de la vida actual, puede que aparezca como un campo desolado, escenario de patéticas batallas. Es posible también que muchas tradiciones caídas no sean adaptables al signo de la presente evolución y que otras hayan perdido incluso su objeto. En cierto modo era éste el panorama de la humanidad en los albores de la Edad Media: se consideraban suficientemente definidas algunas verdades, pero aun éstas aparecían cerradas y custodiadas, y el pueblo se alimentaba sólo de fe. La verdad socrática, la platónica y la aristotélica, no fueron textos prácticos para el medievo, que habían perdido, en el fragor de una terrible crisis, todo contacto con la continuidad intelectual del pasado. Es cierto que no resucitaron entonces muchas tradiciones, pero con los restos del naufragio, el pensamiento humano elaboró, a la luz de la fe, que es indeclinable, una nueva mística, con un nuevo contenido.
El Renacimiento prueba que el camino es un factor asequible al hombre en todo momento. No es el rigor de nuestra crisis el que debieron arrostrar las islas pensantes de la Edad Media: el nuestro es, simplemente, un rigor de otra clase. No tiene ante sí, o no cree tenerlo, un infinito. No da la sensación de producirse para el tiempo, sino para el momento.
Se diría de algunos, que les preocupan menos las verdades que las apariencias, y menos la visión de lo último y lo general que lo inmediato y personal. La marcha fatigosa y rápida de la evolución social, como de la económica, han trastornado los habituales paisajes de la conciencia.
No es frecuente hallar seres que posean una perspectiva completa de su jerarquía. La conquista de derechos colectivos ha producido un resultado ciertamente inesperado: no ha mejorado en el hombre la persuasión de su propio valer. Esa miopía para la nobleza de los valores procede, posiblemente, de una deficiente pedagogía.
Caracteriza a las grandes crisis la enorme trascendencia de su opción. Si la actual es comparable con la del Medievo, es presumible que dependa de nosotros un Renacimiento más luminoso todavía que el anterior, porque el nuestro, contando con la misma fe en los destinos, cuenta con un hombre más libre y, por lo tanto, con una conciencia más capaz.
El gran menester del pensamiento filosófico puede consistir, por consiguiente, en desbrozar ese camino, en acompasar ante la expectación del hombre el progreso material con el espiritual.
IV
La preocupación teológica
La primera preocupación fue necesariamente la teológica. El conocimiento precisaba luz con que enfocar los objetivos, o un espacio iluminado donde situarlos para su examen posterior. El Origen era el factor supremo y natural de este proceso previo. Las inquietudes teológicas satisfacían en parte una necesidad primaria y, después, condicionaban categóricamente toda otra traslación de juicio sobre el existir.
La cultura condujo a distinguir con mayor claridad las relaciones existentes entre lo sobrenatural y el conocimiento; pero el carácter de aquella necesidad era consustancial al alma humana, como vocación de explicaciones últimas o como una conciencia de hallarse encuadrada en un orden superior. Las comunidades más avanzadas razonaban sobre el problema y, a su modo, llegaron a humanizar en una mitología su presentimiento, mientras que las atrasadas, necesitadas igualmente de una explicación, adoraron al Ser Supremo en las cosas y objetos inanimados. Respecto a la explicación de ese estado de necesidad, unido a la razón teológica por impalpables vínculos, y por lo que toca a señalar su vigencia, es indiferente la visión especificada de las razas o grupos superiores o la tendencia primitiva y panteísta de las tribus; ambas prueban, por igual, el carácter de esa necesidad.
Lo inexplicado residía sobre objetos distintos, porque antes de que otras tradiciones estableciesen conceptos terminantes sobre una inquietud universal, se optaba sólo sobre el objeto de veneración. Así los eleatas ensayaban un principio de adoración en torno a su ser sustancial e inmutable y, en el mecanismo de Demócrito, opera en la teoría sobre el movimiento de los átomos actuantes lo que él creía una explicación material plausible a un problema formulado de un modo general. Para Parménides hay ya un solo Dios, el mayor entre los dioses y los hombres, que ni en su figura ni en su pensar se parece a los mortales.
La humanidad empezaba a escrutar ambiciosamente el silencio de los cielos. El pensamiento no se conformó con la alegre orgía de los dioses mitológicos. Lo que el hombre no podía hallar en la corte de Zeus, ejemplaridad y principios absolutos, debía buscarlo por otros caminos. Platón, en el Eutifrón,concretará más tarde ese «estar alerta» de Sócrates ante la máxima virtud, considerada como resplandor de un Ser fuente del orden cósmico. El abismo de la Teogonía de Hesíodo y el apeiron, lo ilimitado, de Anaximandro, empezaban a poblarse de luz ante la inquieta pupila humana. La fuerza que genera en lo infinito será al principio el Amor, símbolo inmediato de la acción de crear asequible a nuestros sentidos, y más tarde su representación última en la Omnipotencia.
¿Quién es Dios para que le ofrezcamos sacrificios?, pregunta el Rig-Veda. Padre del Universo,Prajapati llama a este ser, al que todo parece subordinado. Idéntica preocupación se nos formula en ellógoV griego, la palabra primera, la primera voz, fuerza que encabeza posteriormente el Antiguo Testamento. Era necesario ese «verbo» para diferenciar a su luz el bien del mal, como era necesarioPrajapati para reconocer luego en su poder el atman hindú, el alma, el «yo mismo».
Cuando Platón afirma que Dios es la medida de todas las cosas, cobra altura el hombre medida de todas las cosas de Protágoras, porque entre ellas se hallan muchas a las que el hombre no halla en la Naturaleza una explicación razonable. Muchos siglos después, un ilustre cerebro había de explicar con admirable sencillez el proceso de esa inquietud. No tenía necesidad por cierto de apoyarse Víctor Hugo en la teoría de los druidas, dos mil años antes de Jesucristo, según los cuales «las almas pasan la eternidad recorriendo la inmensidad» para preguntar, sobre la necesidad de un orden supremo, lo siguiente: ¿Y no hay Dios? ¿Cómo el hombre, perecedero, enfermo y vil, tendría lo que le falta al universo? ¡La criatura llena de miserias tendría más ventajas que la creación llena de soles! ¡Tendríamos un alma y el mundo no! El hombre sería un ojo abierto en medio del universo ciego. ¡El único ojo abierto! ¿Y para ver qué? ¡La nada!
No es imposible distinguir en esas frases la enunciación feliz del problema del pensamiento antiguo.
V
La formación del espíritu americano
y las bases de la evolución ideológica universal
Cuando el Renacimiento lucha por levantar de las ruinas los valores sustantivos, no se apoya sólo en la Revelación ni en la disposición religiosa congénita del hombre. El camino abierto por los griegos será método para los escolásticos y punto de referencia para la reacción posterior. El credo ut intelligam de Santo Tomás informa toda una Edad humana.
Centra sobre un fin la esencia y el existir; condiciona una ética y una moral y, acaso, por primera vez, se relacione con ésta, en jerarquía de necesidad, el libre albedrío, la libertad de la voluntad, como requisito de la Moral. La tomística, cualquiera sea el curso ulterior del pensamiento, centró al hombre en un momento decisivo ante un panorama hasta entonces confuso. Lo centró con poder suficiente para negar los propios principios de que esta situación procedía. En cierto modo, los adversarios del tomismo, por lo que a la definición de los valores humanos respecta, son fruto suyo. Cuando el romanticismo de Spinoza califica a lo Supremo de sustancia del Universo, se halla estructurado ya un mundo de valores, que servirá a la humanidad para lanzarse a uno de sus más tremendos y eficaces esfuerzos. Lo planteado habrá sido la crisis del espíritu europeo, la formación del espíritu americano y la evolución ideológica universal posterior. A través de las ideas religiosas del Renacimiento y de principios de la Edad Moderna el hombre recibe del pensamiento helénico, como Israel desde el Sinaí, una tabla de valores. Pero observemos que el resultado indirecto de tales valores, al situar al ser humano ante Dios, fue definir la jerarquía del hombre.
Poco después, Descartes habrá desviado el ancho y ambicioso cauce con sentido vertical, para ofrendar a una ciencia naciente y progresista la preocupación inicial del mundo antiguo. El «pienso, luego existo», dará como supuesto previo un orden, una naturaleza establecida, un hombre. Y será indiferente a esta enunciación la pertinaz pregunta última del hombre.
La filosofía empezará a fragmentarse; aparecerá una alta especulación científica, consumada en especialidades, dorada por los profundos intentos del racionalismo kantiano, y otra de matices más prácticos, más directos, pero de contenido inferior. En adelante, las preocupaciones serán inmediatas o específicas.
No existe punto ninguno de contacto entre los problemas de Sócrates y los de Voltaire. La tendencia ha cambiado de dirección. Lo que era movimiento vertical es ahora traslación horizontal.
Comte verifica un hábil escamoteo de objetivos: sustituye el culto de Dios por el culto de la humanidad. Será, rigurosamente, el principio de una edad distinta, pero, entendámonos, de una mutación históricamente necesaria y útil.
Se opera una revolución total, grandiosa en sus aspectos materiales, pero tal vez mal acompañada de una visión correcta de las perspectivas de fondo. Estas empiezan a esfumarse de las operaciones intelectuales y con ellas se esfuma insensible y progresivamente también la medida del hombre; la que éste poseía de su situación y de las cosas, a través de sí, como reflejo de fuerzas superiores. El progreso se acentúa en la técnica y en el movimiento social, pero no se puede decir que vigorice por sí solo parcelas íntimas antaño regadas por la intuición de las magnitudes cósmicas.
VI
El reconocimiento de las esencias de la persona humana como base de la dignificación y del bienestar del hombre
Cuando llegamos a Darwin y a sus conexiones con la filosofía, advertimos de pronto que estamos ya muy lejos del mundo de Sócrates y sus figuras pensantes. La evolución se nos ofrece como una teoría biológica que no desease sostener trato de ninguna especie con otro linaje de cuestiones. Y por debajo del mundo científico, se plantea el problema de si el alma humana puede digerir la sustitución de su culto elemental y tradicional, por una exégesis puramente científica.
En último término esta orientación no nos produce resultados positivos en orden a la organización de la vida común. No podemos deducir de ella el clima de una nueva Etica y mucho menos el de una nueva Moral. Es un problema biológico lo preferido; un suceso de orden físico, del que es más difícil extraer consecuencias para la vida espiritual de los pueblos. No es posible fundar sobre una ley técnica, desconectada de las razones últimas, una ley positiva, ni siquiera un tratado de buenas costumbres.
Elevada una explicación semejante a lo general, el hombre, la sociedad o el Estado, se ven obligados a inventar de pronto una escala nueva de valores, una nueva Moral. En el apogeo de una edad de ambiciones materiales, después de un largo espacio, casi siglo y medio, de desechar todo razonamiento metafísico, el pensamiento no sabe permanecer indefinidamente refugiado en criterios marginales, ni gusta de trasladar sus cultos para proveerse de los mismos resultados.
Desde una esfera rectora, al considerar la posibilidad de proveer a los pueblos de buenas condiciones materiales de vida, el problema deja de ser abstracto para convertirse en una necesidad apremiante. El hombre que ha de ser dignificado y puesto en camino de obtener su bienestar, debe ser ante todo calificado y reconocido en sus esencias.
VII
La realización perfecta de la vida
Entendemos en la virtud socrática la realización perfecta de la vida. Esto es: comprensión de la propia personalidad y del medio circundante que define sus relaciones y sus obligaciones privadas y públicas.
Cuando Leibniz nos dice: Quien lo hubiera contemplado todo, lo lejano y lo cercano, lo propio y lo extraño, lo pasado y lo futuro, con la misma claridad y distinción, con lo cual por supuesto desaparecería la diferencia de cercano y lejano, propio y extraño, pasado y futuro, ese tal, libre de pecado, sólo querría y realizaría el bien, alude al arquetipo de virtud que puede producir el desdén ante lo perecedero.
No sería una actitud, sino una escéptica o una apostólica inhibición. La virtud socrática era actuante, tan batalladora como había de ser después la cristiana; contemplaba el mundo práctico y lo sabía lleno de tentaciones y dificultades.
Virtuoso para Sócrates era el obrero que entiende en su trabajo, por oposición al demagogo o a la masa inconsciente. Virtuoso era el sabedor de que el trabajo jamás deshonra, frente al ocioso y al politiquero.
En el Eutifrón nos dice Platón que no hay una virtud específica, un ideal específico para cada cual, sino un ideal del hombre que no es acaso más que una disposición para resolver las ecuaciones vitales con arreglo a una estimativa ética.
VIII
Los valores morales han de compensar las euforias de las luchas
y las conquistas y oponer un muro infranqueable al desorden
El bien y el mal obran sobre el hombre como sobre la sociedad. De lo individual a lo colectivo sus momentos oscilan entre arrebatos místicos y paroxismos pavorosos. Una postura moral procedente de un fondo religioso sólido o de una refinada educación ética intenta estipular los límites entre posibles y tentadores extremos. El hombre, en la desgracia, tiende a la introversión como tiende la extraversión en la prepotencia. La duda y la soberbia, son los extremos máximos de esa oscilación, producida en ausencia de medidas suficientes.
La ciencia puede resolver en la abstracción los problemas, partiendo de premisas igualmente abstractas, pero en la vida de las comunidades los efectos de esas oscilaciones suelen ser muy otros. Cuando un pueblo se aproxima a un momento grave, sus cerebros de primera fila se preguntan si el ánimo estará debidamente preparado para las horas que se avecinan.
Pues bien; es forzoso plantearse la misma pregunta cuando se trata de llevar a la humanidad a una edad mejor. Incumbe a la política ganar derechos, ganar justicia y elevar los niveles de la existencia, pero es menester de otras fuerzas. Es preciso que los valores morales creen un clima de virtud humana apto para compensar en todo momento, junto a lo conquistado, lo debido. En ese aspecto la virtud reafirma su sentido de eficacia. No será sólo el heroísmo continuo de las prescripciones litúrgicas; es un estilo de vida que nos permite decir de un hombre que ha cumplido virilmente los imperativos personales y públicos: dio quien estaba obligado a dar y podía hacerlo, y cumplió el que estaba obligado a cumplir.
Esa virtud no ciega los caminos de la lucha, no obstaculiza el avance del progreso, no condena las sagradas rebeldías, pero opone un muro infranqueable al desorden.
IX
El amor entre los hombres habría conseguido mejores frutos en menos tiempo del que ha costado a la humanidad la siembra del rencor
Necesariamente ha debido ser larga la época de la revolución social, a la que caracterizó un adusto ceño. Todavía no puede considerársela realizada, pero es preciso que aquella interpretación de la virtud socrática esparza, junto a la conciencia de la dignidad humana, otra clase de valores. Junto al imperativo categórico kantiano se ofrece al mundo un campo ilimitado. Obra en todo momento como si las máximas de tu conducta particular debieran convertirse en leyes generales. Kant proclamó ante la expectación de la humanidad un credo que sólo podría hallar precedentes en los principios cristianos del amor mutuo, con la diferencia de que en este caso la enunciación afecta el rigor de la disciplina.
El trasladar a lo colectivo lo que se desea en lo íntimo, es insinuar la superación de cuanto hubo de aislamiento y desdén en una época de gloriosos intentos.
Leemos en Empédocles que las alternativas en el predominio del amor y del odio engendran los diversos períodos en el mundo. Puede muy bien ser cierto, aunque Empédocles no buscase la misma conclusión, porque la humanidad ha conocido entre épocas de odio otras de un vivir con los brazos abiertos hacia todas las posibilidades de la humana naturaleza. Bajo ese imperio de místicos frutos se vislumbran mundos nuevos, se educan nacientes nacionalidades, se destruyen las barreras.
Pero es sintomático que tales resultados se hayan obtenido sólo ante la presencia de un enemigo común y de un modo poco duradero: una desolada experiencia armó la tesis del pesimismo.
Algo falla en la naturaleza cuando es posible concebir, como Hobbes en el Leviathan, al homo hominis lupus, el estado del hombre contra el hombre, todos contra todos, y la existencia como un palenque donde la hombría puede identificarse con las proezas del ave rapaz. Hobbes pertenece a ese momento en que las luces socráticas y la esperanza evangélica empiezan a desvanecerse ante los fríos resplandores de la Razón, que a su vez no tardará en abrazar al materialismo. Cuando Marx nos dice que de las relaciones económicas depende la estructura social y su división en clases y que por consiguiente la Historia de la humanidad es tan sólo historia de las luchas de clases, empezamos a divisar con claridad, en sus efectos, el panorama del Leviathan.
No existe probabilidad de virtud, ni siquiera asomo de dignidad individual, donde se proclama el estado de necesidad de esa lucha que, es por esencia, abierta disociación de los elementos naturales de la comunidad. Al pensamiento le toca definir que existe, eso sí, diferencia de intereses y diferencia de necesidades, que corresponde al hombre disminuirlas gradualmente, persuadiendo a ceder a quienes pueden hacerlo y estimulando el progreso de los rezagados.
Pero esa operación –en la que la sociedad lleva ocupada con dolorosas vicisitudes más de un siglo– no necesita del grito ronco y de la amenaza y mucho menos de la sangre, para rendir los apetecidos resultados. El amor entre los hombres habría conseguido mejores frutos en menos tiempo, y si halló cerradas las puertas del egoísmo, se debió a que no fue tan intensa la educación moral para desvanecer estos defectos, cuanto lo fue la siembra de rencores.
X
El grado ético alcanzado por un pueblo imprime rumbo al progreso,
crea el orden y asegura el uso feliz de la libertad
Esa virtud nos sitúa de plano en el campo de lo ético. La actitud se enfrenta con el mundo exterior. Se trata de ver hasta qué punto es susceptible de perfeccionar los módulos de la propia existencia.
Aristóteles nos dice: El hombre es un ser ordenado para la convivencia social; el bien supremo no se realiza, por consiguiente, en la vida individual humana, sino en el organismo super-individual del Estado; la ética culmina en la política. El proceso aristotélico nos lleva un punto más lejos del proyectado. Deseamos referirnos sólo a la imposición de la convivencia sobre las proyecciones de la actitud individual. Nuestra virtud no será perfecta hasta ser completada por esa ética, que mide los valores personales.
La vida de relación aparece como una eficaz medida para la honestidad con que cada hombre acepta su propio papel. De ese sentido ante la vida, que en parte muy importante procederá de la educación recibida y del clima imperante en la comunidad, depende la suerte de la comunidad misma.
Habrá pueblos con sentido ético y pueblos desprovistos de él; políticas civilizadas y salvajes; proyección de progreso ordenado o delirantes irrupciones de masas. La diferencia que media entre extraer provechosos resultados de una victoria social o anegarla en el desorden, corresponde a las dosis de ética poseídas.
Tales dosis caracterizan los diversos períodos de la Historia. Hacen glorioso el triunfo y soportable el fracaso; atenúan las calamidades; prestan fuerzas de reserva.
El progreso está, por lo demás, en absoluta relación de dependencia con el grado ético alcanzado: establece la moral de las leyes y puede interpretarlas sabiamente. Para la vida pública esto significa el orden, la acción y el uso feliz de la libertad.
Permítaseme decir que la libertad posee carta de naturaleza en los pueblos que poseen una ética, y es transeúnte ocasional donde esa ética falta. Santo Tomás dice: La libertad de la voluntad es un supuesto de toda moral; solamente las acciones libres, derivadas de una reflexión racional, son morales. Es cierto que sólo esas acciones pueden alcanzar el calificativo de morales cuando se han producido con arreglo a ciertos requisitos.
La libertad fue primariamente sustancia del contenido ético de la vida. Pero, por lo mismo, nos es imposible imaginar una vida libre sin principios éticos, como tampoco pueden darse por supuestas acciones morales en un régimen de irreflexión o de inconsciencia.
XI
El sentido último de la ética consiste en la corrección del egoísmo
Spencer nos dice que el sentido último de la Etica consiste en la corrección del egoísmo.
El egoísmo, que forjó la lucha de clases e inspiró los más encendidos anatemas del materialismo, es al mismo tiempo sujeto último del proceder ético. Corresponde seguramente una actitud ante esa disposición cerrada que produce la sobrestimación de los intereses propios. La enunciación de tal cosa corresponde en la Historia a una sangrienta y dura evolución, cuyo fin no podemos decir que se haya alcanzado aún.
Si la felicidad es el objetivo máximo, y su maximación una de las finalidades centrales del afán general, se hace visible que unos han hallado medios y recursos para procurársela y que otros no la han poseído nunca. Aquéllos han tratado de retener indefinidamente esa condición privilegiada, y ello ha conducido al desquiciamiento motivado por la acción reivindicativa, no siempre pacífica, de los peor dotados. El egoísmo estaba destinado, acaso por designio providencial, a transformarse en motor de una agitada edad humana. Pero el egoísmo es, antes que otra cosa, un valor-negación, es la ausencia de otros valores; es como el frío, que nada significa sino ausencia de todo calor. Combatir el egoísmo no supone una actitud armada frente al vicio, sino más bien una actitud positiva destinada a fortalecer las virtudes contrarias; a sustituirlo por una amplia y generosa visión ética.
Difundir la virtud inherente a la justicia y alcanzar el placer, no sobre el disfrute privado del bienestar, sino por la difusión de ese disfrute, abriendo sus posibilidades a sectores cada vez mayores de la humanidad: he aquí el camino.
XII
La humanidad y el yo. Las inquietudes de la masa
Cuando Eurípides pone junto al yo clamante la masa que, desde el coro, expone las inquietudes y pareceres colectivos, extiende junto al yo la dilatada llanura de la humanidad. Descubre en ella un elemento perfecto de medición. El ser individual halla su proporción vertical y horizontalmente.
Al exponer Humboldt el ideal de humanidad, se gesta, en el campo histórico, el ideal del hombre universal, erigido en representante supremo de la civilización. Comte lo cimentó al afirmar que la Sociología es la base necesaria de la Política. Hegel llevó a sus últimas consecuencias filosóficas esa certera intuición. Afirmó del espíritu, que existe por sí mismo, que sólo podrá llegar el pleno ser en síen la medida en que el yo se eleve al nosotros o, con sus palabras, al yo de la humanidad. El racionalismo postkantiano había trasladado asimismo su campo visual desde el individuo a la sociedad, desde el hombre a la humanidad.
Los chispazos de una revolución político-económica, con la erección del industrialismo y el capitalismo, generados por el Progreso en las entrañas de la Revolución liberal, provocaron la expansión de los valores individuales hacia los contornos públicos, o mejor dicho, el contorno filosófico del ser empezó a apreciarse mejor en su dintorno.
El individuo se hace interesante en función de su participación en el movimiento social, y son las características evolutivas de éste las que reclaman atención preferente. Para derribar las defectuosas concepciones de la etapa de los privilegios fue necesario un implacable desdoblamiento de la fortaleza-unidad del individuo. Pero apresurémonos a reconocer que tal mutación debe considerarse precedida de una larga etapa teórica. La práctica corresponde a nuestro siglo y está en sus comienzos.
Ello tiene una explicación hasta cierto punto sencilla. Cuando decimos que el tránsito efectuado derivó del viejo estado histórico de necesidad al moderno de libertad, pensando mejor en el individuo que en la comunidad, enunciamos una visión oblicua de la evolución. La etapa preparatoria, o teórica de realización del yo en el nosotros, fue, cabalmente, una fase apta para permitir la cesión de los principios rectores que, sin caer todavía sobre la masa, facilitaba a los nuevos grupos dirigentes al suspirado desplazamiento del poder.
La libertad entonces proclamada precisa un esclarecimiento si ha de considerarse su vigencia. Si por sentido de libertad entendemos el acervo palpitante de la humanidad, frente al estado de necesidad dictado por el imperio indiscutido de una fracción electoral, deberemos plantearnos inmediatamente su problema máximo: su incondición, y, sobre todo, su posibilidad de opción.
Libre no es un obrar según la propia gana, sino una elección entre varias posibilidades profundamente conocidas. Y tal vez, en consecuencia, observaremos que la promulgación jubilosa de ese estado de libertad no fue precedida por el dispositivo social, que no disminuyó las desigualdades sociales en los medios de lucha y defensa ni, mucho menos, por la acción cultural necesaria para que las posibilidades selectivas inherentes a todo acto verdaderamente libre pudiesen ser objeto de conciencia. El fondo consciente que presta contenido a la libertad, la autodeterminación popular, sobreviene a muy larga distancia en el tiempo del prólogo político de la cuestión. Cuando el ideal de humanidad empieza a abrirse paso, cuando las crisis de los hechos produce la revolución de las ideas, advertimos que los antiguos enunciados no ensamblan de un modo perfecto con el signo de la evolución. Son esbozos, o reflejos imperfectísimos, de un ideal mucho más antiguo: el griego.
XIII
Superación de la lucha de clases por la colaboración social
y la dignificación humana
La lucha de clases no puede ser considerada hoy en ese aspecto que ensombrece toda esperanza de fraternidad humana. En el mundo, sin llegar a soluciones de violencia, gana terreno la persuasión de que la colaboración social y la dignificación de la humanidad constituyen hechos, no tanto deseables cuanto inexorables. La llamada lucha de clases, como tal, se encuentra en trance de superación. Esto en parte era un hecho presumible. La situación de lucha es inestable, vive de su propio calor, consumiéndose hasta obtener una decisión. Las llamadas clases dirigentes de épocas anteriores no podían sustraerse al hecho poco dudoso de sus crisis. La humanidad tenía que evolucionar forzosamente hacia nuevas convenciones vitales y lo ha hecho. La subsistencia de móviles de violenta inducción ofrece el espectáculo de un avance hacia la descomposición por el desgaste o hacia la adopción de fórmulas estériles. La aspiración de progreso social ni tiene que ver con su bulliciosa explotación proselitista, ni puede producirse rebajando o envileciendo los tipos humanos. La humanidad necesita fe en sus destinos y acción, y posee la clarividencia suficiente para entrever que el tránsito del yo al nosotros, no se opera meteóricamente como un exterminio de las individualidades, sino como una reafirmación de éstas en su función colectiva. El fenómeno, así, es ordenado y lo sitúa en el tiempo una evolución necesaria que tiene más fisonomía de Edad que de Motín. La confirmación hegeliana del yo en la humanidad es, a este respecto, de una aplastante evidencia.
XIV
Revisión de las jerarquías
Importa, seguramente, no perder de vista al hombre en esta nueva contemplación revisionista de las jerarquías. No es perfectamente imposible disociar el todo de las partes o acentuar exclusivamente sobre lo colectivo, como si fuese por entero diferente a la condición de los elementos formativos. La sublimización de la humanidad no depende de su consideración preferente como del hecho de que el individuo que la integra alcance un grado que la justifique. La senda hegeliana condujo a ciertos grupos al desvarío de subordinar tan por entero la individualidad a la organización ideal, que automáticamente el concepto de humanidad quedaba reducido a una palabra vacía: la omnipotencia del Estado sobre una infinita suma de ceros.
Como podemos entender al hombre, o divisarle mejor, en el marco de esa humanidad que lo realiza, será, en su jerarquía propia, atento a sus propios fines y consciente de su participación en lo general.
Sólo así podremos hablar del problema de la redención como de una perfección realizable por elevación, en la vida en común.
Puede que D’Alembert acertase al pronosticar la subordinación del pensamiento-luz a la técnica y hemos visto que los problemas inmediatos, sociales, políticos y económicos, produjeron un grado de obnubilación suficiente para desvanecer en la zozobra colectiva los sagrados fines del individuo.
En el seno de la humanidad que soñamos, el hombre es una dignidad en continuo forcejeo y una vocación indeclinable hacia formas superiores de vida. Tales factores no operan, por cierto, en una consideración simplemente masiva de la biología social. De su ignorancia o de su sojuzgamiento depende precisamente el éxito de nuestra época.
Sólo en ese punto podemos examinar con mejores garantías de acierto la gran posibilidad de ese ideal de humanidad. Si no lo buscamos a través de esta misma, como una expresión de bloque con necesidades de bloque, sino a través del individuo, hallaremos enseguida sus dos características esenciales: humanidad como crisol de la dignidad y como atmósfera de libertad.
Si recordamos a Antístenes, veremos que su ideal de libertad no era en absoluto compatible con ningún ideal razonado de humanidad. Hay una libertad irrespetuosa ante el interés común, enemiga natural del bien social. No vigoriza al yo sino en la medida que niega al nosotros, y ni siquiera se es útil a sí misma para proyectar sobre su actividad una noble calificación. Kant insinúa cuál podrá ser el alto sentido de la libertad al situarla en el campo de la ley moral y en el espacio del destino. Nada nos impide considerar como destino no sólo la finalidad individual, o la suma de sus probabilidades, sino la suma de las probabilidades generales. La misma ley moral no será considerada como ente aislado, como principio personal, sino como visión máxima del ideal de conducta universal. Con arreglo a ambas fuerzas presupone Kant la capacidad de autodeterminación y la llama casualidad libre. La existencia de esa personalidad es un postulado de la razón práctica. Pero Fichte va más lejos todavía: El grado supremo sólo llega a lograrse –nos dice– cuando sobre ese ciego deseo de poder y sobre la arbitrariedad del individuo se sobrepone en uno la voluntad de libertad, de soberanía del hombre, la voluntad racional. El hombre no es una personalidad libre hasta que aprende a respetar al prójimo.
La conclusión de que sólo en el dilatado marco de la convivencia puede producirse la personalidad libre, y no en el aislamiento, puede ser el agregado indispensable al ideal filosófico de sociología, cuya expresión más simple sería la de que nos es grato llegar a la humanidad por el individuo y a éste por la dignificación y acentuación de sus valores permanentes.
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